![[personal profile]](https://www.dreamwidth.org/img/silk/identity/user.png){kind=small}
oio11к постам ---
01) Человек полностью управляется специальным механизмом, который я назвал Системой Нуменов. Человек этот механизм называет или коллективным бессознательным, или абсолютом.
02) Управление человеком со стороны коллективного бессознательного (Абсолюта, матрицы, Системы Нуменов) тотальное, полное, бескомпромиссное.
03) Одни люди об этом управлении вообще ничего не знают, другие этот механизм называют по разному, даже Единым Живым Богом пытаются называть.
04) Наблюдения и эксперименты, проведенные мною, показывают, что управление человеком со стороны системы нуменов, это именно управление механизма, но не живого существа.
05) Люди очень много спорят о приоритетах науки, религии, эзотерики, искусства.
Люди очень мало думают о единстве науки, религии, эзотерики, искусства.
Тимур. Книга восьмая "Матрица. Теория и практика управления человеком".
Дневник наблюдений "Записки о мироздании "Байтерек". (в двух вариантах)
"Записки о мироздании" – Вариант 1-й, упрощенный.
Автор: Тимур. Казахстан, г. Семей
Полный текст Записок можно скачать на сайте http://timyr.moy.su , http://au.moy.su или http://au.ucoz.kz .............
http://au.moy.su/load/1-1-0-10
http://timyr.moy.su/load/1-1-0-1
gorojanin_iz_b в КРОВЬ ЖАНАОЗЕНА. Отходная новому мировому порядку. Почему о казахстанском расстреле молчат СМИ IIIЧасть III. Предыдущая часть здесь http://gorojanin-iz-b.livejournal.com/54
29 июня 2012
4 июля 2012
https://archive.today/9W2rM7 июля 2012
В этом аспекте мифологические элементы кумыкского языка представляют собой исключительный интерес, так как кумыкская мифологическая система прошла довольно сложный исторический путь. Согласно нашим данным она подразделяется на несколько хронологических пластов, соответствующих определенным историческим периодам.
Образ Тенгири резко выделяется на фоне других тюркских богов, таких, как например, божество смерти Бюрт или бог подземного царства Эрлик. По мнению Г. Дёрфера, универсализм функций Тенгири позволяет выделить древнетюркскую религию как монотеистическую, т.е. достигшую одной из высших стадий в религиозно-мифологическом развитии. Г. Дёрфер справедливо полагает, что "древнетюркская религия может быть разделена на три слоя: тотемистический, шаманистический и тенгриистический"3). По представлениям центрально-азиатских народов, макрокосмос делится на верхний, средний и нижний миры, между которыми распределены живые существа, боги и духи. У тюркских народов в верхнем мире находится высшее божество Тенгири, в среднем мире – богиня Умай, в нижнем – Йер-Суб. Божество Тенгири, являясь главой тюркского пантеона, предопределяет судьбы людей, сроки жизни. В памятниках орхоно-енисейских надписей Тенгри антропоморфизован, наделен определенными человеческими чувствами, говорит человеческим языком4).
Еще более антропоморфизовано это божество в мифологии древних хазар, т.е. у тех тюрок, которые когда-то обитали на территории Дагестана и явились предками кумыков. Как сообщает М. Каганкатваци, главный бог хазар Тангрихан представлялся им в образе "чудовищно громадного героя", которому посвящались высокие священные деревья и приносились в жертву кони.
Тенгри как высшее божество было известно еще древним хуннам в форме ченли, но эта явно китайская передача хуннского слова имеет в виду хуннскую праформу тенри→*чен-ри→чети.
Происхождение термина тенгри тесно связано именно с тюркскими языками. В связи с этим следует обратить внимание на то обстоятельство, что в алтайских языках теонимы чаще всего возникают на основе генонимов и соционимов, т.е. терминов родства и терминов, выражающих социально-общественные отношения. В этом аспекте показателен эвенкийский теоним ама '"бог", который дает нам универсальную типологию подобного семантического развития, так как в тунгусо-маньчжурских языках сохранились все промежуточные фазы его семантической эволюции: алш "отец"→"предок рода"→"покровитель рода"→"бог"→"небо". В тюркских языках аналогичное развитие представлено в чуйашском языке, ср. ама "мать"→"мать всего мира"→"богиня мира"→"богиня". Здесь особенно важно подчеркнуть, что в составе якутского варианта тангара сохраняется его исходная первоначальная семема "дух–покровитель рода", что позволяет нам рассматривать этот важнейший термин как результат семантико-морфологического расширения межтюркского корневого элемента тег/тенг со значениями "род, происхождение". Этот корневой компонент тенг дал производную форму *тенгис/тенгиз с последующим ротацированием в огурском диалекте прототюркского языка, т.е. современный вариант тенгири образовался из праформы *тенгис/тенгиси в процессе фонетического перехода исходного -с- в -р-: *тенгиси→тенгири. В содержательном плане здесь налицо процесс семантической эволюции: тег/тенг "род" → тенгири "дух-покровитель рода" → "дух" → "божество".
Таким образом, в морфологическом, семантическом и фонетическом отношениях тюркское происхождение этого теонима не вызывает никаких сомнений. Тем более важно отметить наличие его вариантов в ареале Средиземноморья. В связи с этим обстоятельством нам представляется, что в древнейший период своего развития тюркские племена находились в ареале неолитических культур Эгеиды, Анатолии и Северного Ирана, где в период VII–IV тыс. до н.э. были распространены высокоразвитые и генетически связанные культуры Хаджилар, Чатал-Гююк, Сиалк. Есть основания полагать, что сиалковские племена в составе эгейских и анатолийских племен овладели в этот период территориями Балканского полуострова5).
Вторгшись на Балканы, анатолийцы смешались с древнейшими эгейцами и индоевропейцами, в результате чего в праязыке последних отложился палеотюркский субстрат, условно обозначаемый нами как эгеизмы. Элементом этого Эгейского субстрата и является общеиндоевропейское название божества. Происхождение индоевропейского термина теос "бог" связывается некоторыми исследователями с хаттским тух – "божество"6). Вместе с тем существует и предположение о его связи с адыгским тхъэ "бог"7). Вяч. В. Иванов отмечает, что греческое деос "бог" "...не имеет удовлетворительной индоевропейской этимологии"8). Возведение индоевропейского деос к хаттскому источнику более чем проблематично, так как не учтено то обстоятельство, что этот термин имеет широкое распространение и в других языках того же региона, ср. шумерское дингир "бог"9), связь которого с тюркским тенгири представляется несомненной. Этот же термин представлен и в эламском языке, ср. тир "божество". Наличие шумерского дингир и тюркского тенгири позволяет восстановить эламскую праформу в виде тингир, где имело место стяжение основы. Аналогичное стяжение представлено в тувинском дэр "божество" ← д'ээ ← рденгэр. В касситском языке основа дур "божество" также восходит к более полной форме дунгур. Таким образом, наличие этого термина во многих ареальных языках позволяет предположить, что хаттская основа тух-, адыгская параллель тхъэ и индоевропейское теос восходят к праформе мам типа тухур/тхъэр/теос из пратюркского тенгис/тенгири10).
Вместе с тем можно полагать, что этот пратюркский теоним нашел отражение в этрусском языке, где имеем основу сакре- "божественный, священный", ср. также современное русское прилагательное сакральный, основа которого проникла из латинского источника. Фонетический переход -т-→-ч-→-с-: тенгири → *ченгири → сакре подтверждается не только материалами этрусского языка, но и данными других языков, так или иначе связанных с тюркским миром. Например, аналогичное явление имеет место и в современном японском языке, где термин сора "небо" → "бог" ← *сонира (ср. также корейское ханыр ← *саныр "небо, божество") восходит к праформе *тора из *тонира. Промежуточные варианты подобного фонетического перехода сохранились в современных дравидийских языках, где вариант тиру "божество" имеет фонетические синонимы ширу, чиру, шри. Важно отметить стяженный характер дравидийского тиру и его близость в этом плане к эламскому тир и тувинскому дэр. Полная форма этого теонима в протодравидийском языке должна иметь в своем составе интервокальный -нг-, т.е. тиру ← *тингиру, ср. шумерское дингир, тюркское тенгири. В языке хинди сохраняется форма тхаккур "господин", видимо, заимствованная из местного протоиндийского субстратного источника, близкого к хараппскому. На юге Индии теоним тиру/чиру/ширу/шри входит в состав ряда теономических топонимов типа Тируччираппалли.
Прототюркская основа же сопоставима с шумерским эн "владыка, господин, жрец". Эта основа образует социальный термин энси "владыка". Корневой компонент эн в сочетании со словом лиль "ветер", соответствующим тюркскому йел←*нел "ветер", образовал теоним Энлиль "божество природы". За пределами шумерского языка основа известна в хуррито-урартских языках, ср. ину "божество"16). Видимо, эта основа представлена и в этрусском аес "бог"17).
В алтайских языках существует определенная семантическая взаимосвязь между понятиями "божество" и "верить", ср. др. тюрк, бют- "верить" → бют- "божество, идол"18). Подобная семантическая связь существует и в данном случае, где прототюркский термин ине "божество" можно сопоставить с общетюркским глаголом инан – "верить"; кроме этого общего варианта имеются также и другие производные формы, ср. сагайское ына – "желать", турецкое инам "вера". Совокупность всех этих форм и значений позволяет выделить исходный корневой компонент ин- со значением "сущность, истина, вера, божество".
Основа курум проникла из карасукского источника в монгольские и тунгусо-маньчжурские языки, ср. письменно-монгольское хурим "торжество, праздник", эвенкийское курим "свадебное угощение, праздник", куримин "жертвенный олень для угощения на торжествах". Последнее значение объясняет и семантику чагатайского варианта курумсаг "жертва", т.е. оно восходит к прасемеме "жертвенное животное". В современном калмыкском языке гурим – порядок соблюдения обрядовой церемонии, поддерживаемой шаманистической традицией; нарушивший гурим наказывается в загробном мире Эрлэг-ханом. Все эти основы заимствованы из древнего палеотюркского источника. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что производность основы курум прослеживается именно на тюркской почве. Основа курум на фоне якутского синонима курдум "торжество" дает возможность предположить здесь общим элементом первичную базу кур-, а окончания -ум/-дум считать результатом дальнейшей деривации исходной базы кур-. Это подтверждается наличием горноалтайского теонима кур-ту "идол, божество", соотносимого с чагатайским кор-чак "статуя", соответствующего общетюркскому ковур-чак/кур-чак "кукла" из первоначального значения "предок, божество, идол в форме куклы". Наличие фонетического варианта ковур-чак позволяет предположить, что здесь исходной является первичная база ковур-, стяженная до кур-, ср. чагатайское ковурчак, узбекское кугирчок, кумыкское къурчакь. В старокыпчакских языках сохранилась еще одна производная основа курган "идол, истукан, кумир"19). Важно отметить, что в горноалтайском языке сохранились мягкорядные варианты коьр-моьс "дьявол", коьр-муьжек "деревянный идол", где вычленяется вторичная основа коьрмуь-, соответствующая межтюркскому курум в составе расширенной основы курумсаг.
Совокупность всех этих данных дает нам возможность предположить, что здесь исходным является древнейший компонент кунгур со значениями мифонима "идол, дух, предок". В известной степени представляет интерес и эламо-касситская параллель данной основы в форме каур "божество"20).
Сходная основа имеется и в составе мифологической терминологии этрусской в форме каерим в значениях "церемониальный, торжественный, священный"21). Слово это проникло из этрусского языка и в латинский, где было зафиксировано как керемония → каеримон-, откуда оно распространилось и по остальным европейским языкам. Как отмечают специалисты по этрусскому языку: "Латинское слово cairemonia, столь странное со своим дифтонгом, не получившее приемлемого объяснения ни у римских, ни у современных ученых, вполне могло произойти от этрусского cairemo".
В аспекте мифологии важно отметить наличие в финно-угорских языках таких терминов, как коми – эн "бог", удмуртское – ин "бог", финское – илма "бог" из праформы *инма24). Основа примыкает к тюркскому ие ← *ине.
Вместе с тем в финно-угорских языках сохраняется древний термин со значением "верить", ср. коми эск-, финское уско- "верить"25). Эти глаголы соответствуют тюркскому глаголу ишан- "верить", где -ш- восходит к прафонеме -с- или -т-, ср. монгольское ит- "верить ". Корневой компонент ис-/ит- имел в прототюркском языке исходное значение "вера, божество". Сюда же относится венгерский термин иштен "бог" из палеотюркского истен/истем, ср. др. тюркский антропоним Истеми. Этот же корень представлен, видимо, в составе древнетюркского ышбар "господин", образованного при помощи аффикса -бар. Важно отметить наличие этого мифонима и в дравидийских языках, ср. иш, ишта, ишвар, ишу "божество".
Таким образом, можно констатировать, что компонент иш- в составе тюркского глагола ишан- является древнейшим мифологическим термином.
Кандагарская мифологическая лексика охватывает многие стороны тюркских и дравидийских языков, ср. древнетюркское ышбар "господин" / дравидийское шпура "божество", тюркское бют "идол" / дравидийское пенд "бог" и т.д. Среди них особое место занимают два тюркско-дравидийских теонима: тиру←тенгри "высшее божество", ума←умай "богиня". В дравидийских языках, тамильском и малаялам, первая основа имеет форму тиру (ср. эламское тир, тувинское дэр) и является стяжением из праформы тингир, ср. тюркское тенгири. В других языках дравидийского происхождения основа тиру дала закономерный вариант чиру/ширу/шри.
Теоним Шри←тиру имеет в этих языках два значения: 1) богиня Лакшми; 2) священное божество. Есть основания полагать, что этот термин был представлен и в древнем хараппском языке. В силу этого обстоятельства термин "кандагарский" имеет несколько условный характер, он объединяет два аспекта: собственно кандагарский и более южный хараппский, так как культура Хараппы восходит в своих истоках к древним культурам типа Мундигак или Кандагар26). В кандагарском источнике был представлен и теоним Ума, который сохранился в современных дравидийских и санскритском языках. В тюркском пантеоне богиня Умай является покровительницей новорожденных и плодородия. На Кудыргинском валуне в Центральной Азии сохранилось изображение сцены, где тюркские воины поклоняются чудовищно громадной и грозной личине (Тангрихан) и женщине в трехроговом головном уборе (Умай)27). Интересно отметить, что точно такие же изображения богини Умай в трехроговом головном уборе найдены также и в других местах, в частности на территории Казахстана28). Изображение богини Умай в роговом уборе не случайно. Известно, что у кочевников Центральной Азии еще со времен возвышения хунну возникла традиция возведения именитых сановников в степень "Рогатых"29). Даже буддийская иконография рисовала некоторых защитников буддизма в виде чудовищ с рогами. По нашему мнению, эта традиция восходит к культуре хараппской Индии, где многие божества и герои изображались рогатыми. Важно отметить, что древнеиндийская богиня Ума, так же как и тюркская богиня Умай, изображалась в рогатом головном уборе. Обе основы генетически связаны и восходят к прототюркским традициям. В связи с этими изображениями представляют интерес кумыкские легенды о рогатых змеях эчкийылан и вадатйылан. В ногайском фольклоре понятие "рогатая змея" трактуется в положительном аспекте. Образ рогатого героя, змея или бога, несомненно, связан с мифологическими представлениями, и видимо, является формой выражения божественной сущности носителя рогового убора.
Основа Умай состоит из первичной базы Ума и уменьшительно-деривационного форманта -й. Восстанавливаемая форма Ума находит свое подтверждение в древнеиндийском варианте Ума. В составе тюркской основы можно выделить корневой компонент ум- с первоначальным значением "доброе начало, сущность", ср. киргизское убай→умай "добро", древнетюркское умак "возможность", огузское ум- "надеяться, верить". О теонимическом значении понятия "добро" в тюркской мифологии свидетельствует чувашская основа ыра, имеющая ряд взаимосвязанных значений, где семема "добро" первична, а семема "божество" вторична: "добро" → "доброе начало" → "доброе начало в природе" → "дух добра" → "божество"30). Такое же развитие прошла и тюркская основа ума/умай: "добро" → "доброе начало" → "дух добра" → "божество". Наша гипотеза подтверждается и тем, что значение сохранилось в шорском языки, ср. умай "дух добра"31).
В авестийском арта → *аша является культовым термином со значением "небесный свет, истина", ср. также древнеиндийское рта "истинный", армянское ард-ар "правдивый", грузинское м-арт-али "справедливый" и т.д. Отразилась эта основа и в славянских языках, ср. слав. рота "клятва".
Касаясь происхождения этого важнейшего культового термина в индо-арийских языках, исследователи склонны связывать его с индоевропейским ар- "небо, свет, огонь"32). Однако эта этимология не раскрывает структуру и сущность этого термина. Нетрудно заметить, что в большинстве древних источников определяющим и ведущим значением является семема "истина, истинный". Значение "священный" непосредственно вытекает из этой семемы, ср. тюркское арыг "истинный, священный". Древность этого значения подтверждается и южносамоедскими наречиями, где древняя основа арда имеет первичное значение "правда, истина"33). И как уже было отмечено, это же значение широко представлено в тюркских исходных вариантах. Таким образом, можно констатировать, что в индоевропейских языках эта основа не имеет удовлетворительной этимологии. Тюркское происхождение термина находит подтверждение на основе общетюркского арыг, имеющего аналогичные значения. Нужно думать, что вариант ард- является морфологическим развитием тюркского корневого компонента ар-, отраженного в составе арыг. Этот термин индоевропейские и самодийские языки заимствовали из туранского источника во II тыс. до н. э. Это предположение получает убедительное подтверждение на материале современных тюркских языков, а именно якутского, где основа арт сохранилась до сих пор. В якутском языке сохраняется и корневой компонент ар "истинный, чистый, лучший", который и является общим элементом в составе обеих основ: ар-ыг, ар-т ← ар.
В начале I тыс. до н.э. карасукские племена вторглись в Восточную Европу и, смешавшись с местными киммерийскими и иранскими племенами, легли в основу скифской культуры. Следовательно, скифские племена представляли собой смешение местных иранских элементов с пришлыми карасукско-тюркскими. В этом аспекте представляет интерес высказывание Э. Паллиблэнка: "...одним словом, вопрос гораздо дальше от окончательного решения, чем это принято думать. Какой-то иранский компонент в скифской стихии, безусловно, присутствовал, но оценить его количественно или поставить в четко определенные отношения с документально засвидетельствованными неиранскими пока что не удается. Отсюда, в частности, и вытекает возможность иных этнических атрибуций, какими бы спорными они не казались"34). Почти то же самое отмечает К.М. Менгес: "Более чем сомнительно рассматривать, скифов как иранцев, как это обычно допускается в согласии с утверждениями Геродота. Преобладание иранских собственных имен не является достаточным доказательством"35).
Следовательно, наше предположение о тюркском происхождении части скифских племен правомерно не только в лингвистическом аспекте, но и в культурно-историческом. В этом плане представляют интерес наименования скифских божеств.
Во главе скифского пантеона стояло женское божество Табити, что указывает на существование у скифов матриархата. Большинство исследователей видит в Табити богиню домашнего или царского очага. По мнению М.И. Артамонова, в образе богини Табити воплощалось представление не только о домашнем очаге И семейной или родовой общности, но и о единстве всего племени36). В.П. Абаев считает возможным сопоставить имя Табити с древнеиранским словом, означающим "согревательница"37). Однако представляется более убедительной этимология имени Табити на материале тюркских языков. Данная основа состоит из компонента таб "род, племя" + ити со значениями "госпожа, царица". Его второй элемент вычленяется и в составе кумыкского генонима диг-иза "кормилица", где термин иза ← ида имеет самостоятельное значение "старшая родственница". Это предположение подтверждается также тем обстоятельством, что богиня Табити именовалась у греков "царицей скифов".
Значительное место в скифском пантеоне занимает богиня Апи, которую Геродот сопоставляет с богиней земли. Возведение этого слова к индоевропейскому ап "вода" базируется на допущении, что Геродот ошибочно связывает эту богиню с землей, вместо того, чтобы связать именно с водой38). Однако сомневаться в характеристике Геродота у нас нет веских оснований, тем более, что основа апи имеет параллели во многих тюркских языках, ср. кумыкскую основу апа "мать", тувинскую ала-/аба- "сударыня, госпожа"39). Тувинская основа аба- "госпожа" образована от тюркской основы типа апа; ее семантика полностью соответствует скифскому апи. Тюркская основа апа образует в ряде тюркских языков различные производные формы, ср. алтайское абакой "царица", тувинское авагай "госпожа". Проникла эта основа и в монгольские языки, ср. абагай "княгиня, знатная женщина". В бурятском языке она имеет фонетический вариант авхай "царевна". К скифскому варианту наиболее близка семантически и фонетически кумыкская диалектная параллель эпи/апи "старшая родственница". В совокупности семантический круг тюркской основы апа/эпи тесно связан со значениями скифского мифонима. Развитие скифского Апи по схеме "мать"→"госпожа"→"богиня земли" подтверждается не только данными чувашского языка, ср. ама "мать" → "богиня земли", но и указанием Геродота, что скифы своего Зевса называют Папай, т.е. "отцом". Здесь чрезвычайно важно отметить, что Папай среди скифских богов занимает одно из главных мест наряду с Апи, богиней земли и супругой Папая. Следовательно, если супруг Папай именуется "отцом", то вполне правомерно предположить, что его супруга Апи называлась "матерью".
Касаясь истории термина Папай следует обратить особое внимание на его морфологическую структуру. Дело в том, что основа папа является лепетным словом и присутствует во многих неродственных языках, ср. итальянское баббо "отец" и т.д. В этом аспекте структура основы Папай подчеркивает ее тюркское происхождение, так как производная форма папа- + -й характерна в основном для тюркских языков и подтверждается многочисленными типологическими параллелями. Основа папайя ← папай образована от лепетного слова папа при помощи тюркского форманта -й и именно эта особенность указывает на тюркское происхождение этого производного термина. В составе скифского Папай потенциально содержится значение "бог", которое также находит параллели в тюркских языках. Скифская основа папай семантически и фонетически полностью соответствует чувашскому варианту папай "дед, гром " → Папай тура "бог грома". Чувашский термин дает нам возможность предположить, что если богиня Апи была богиней земли, то Папай является божеством неба и грома, т.е. он соответствовал греческому громовержцу Зевсу.
Важнейшим теонимом у скифов был также термин Гой-тосир, имевший фонетические варианты Гитосир, Гинтосир. Как отмечают исследователи, Гинтосир сопоставлялся с Аполоном, богом солнца40). В этом аспекте очень важно отметить, что структура последнего варианта Гинтосир раскрывается на материале тюркских языков, если учесть, что первый компонент гин- может соответствовать тюркскому термину кен/гуьн "солнце", а второй – тосир соответствует тюркскому термину тотур "самец, господин".
Связь этих значений несомненна. Первое значение реализовано в кумыкском языке в составе прилагательного къутлу "счастливый", а второе – в древнетюркском кутлуг "священный". В киргизском языке кут имеет значение "жизненная сила, дух". В киргизском же языке этот термин содержит и религиозное значение, ср. кут "идол, божок, фигурка из свинца, якобы охраняющая скот и людей". Это значение получило дальнейшее развитие в чувашском хат "божество скота". Из тюркского источника заимствованы монгольская основа хутаг "счастье, благоденствие" → *хутагт "святой, высший сан духовенства", маньчжурская хуту "душа, злой дух". Наибольший интерес вызывает наличие этого термина в древнехаттском куд "душа", который образует в этом языке теоним Куду-илу "божество"41). Корень кут лег в основу многих тюркских производных терминов, ср. алтайское куд-ан "дух или божество охотников", казахское диалектное кут-анай "душа, дух", киргизское кут-ман "счастливый". Эти параллели дают нам основание полагать, что в этот же круг производных форм входит и среднеиранская основа худай/хватай "божество", не имеющая удовлетворительной иранской этимологии.
Фонетический переход -й- → -з- существует в кумыкском языке и в составе других основ, ср. кумыкское диалектное зерге "калина" (башкирское йерек), кумыкское зелен (чувашское йелен) "тряпьё". Древнейшее значение термина зафиксировано Н.К. Дмитриевым, ср. земре "влага"43), что дает нам возможность сопоставить эту основу с древнетюркским эмир "туман, туча", эмир "иней", азербайджанским диалектным булгаризмом зимир "жидкая грязь", ср. также древнетюркское йебенг "влажный", киргизское ымык "влага". Таким образом, здесь восстанавливается исходная основа емире со значением "богиня воды".
Вариант саруганак дал также фонетическую форму *сарнак → *сармак, которая представлена в нахских языках в качестве палеотюркского заимствования из булгарского источника, ср. чеченское сармаьк "дракон". Не исключена возможность тюркского происхождения и славянского смок "дракон" из булгарской или карасукской праформы *смрок/срмок с последующим поглощением сонорного; ср. также кумыкское диалектное симагъада "леший", где ада – термин родства "отец, покровитель", а симагъ-, возможно, восходит к булгарскому сирмагъ "дракон", ср. нахское сармаьк "дракон".
Теоним Мургьерек является здесь синонимом кумыкских божеств плодородия Земире и Суванасы. Исходя из этого обстоятельства можно предположить, что данный термин состоит из двух булгарских компонентов: мур "вода" + гьерек "господин, божество". Первый компонент соответствует древнетюркскому мынгар "источник", ср. его стяженный азербайджанский диалектный вариант мора "канал", ср. также корейское мур "вода". Второй компонент гьерек содержит в анлауте вторичный -гь- и восходит к праформе *эрек и в генетическом плане может соответствовать общетюркскому эрк "власть, властелин", ср. чув. ирек, венг. эро "сила, власть" из древнебулгарского *эрек.
Теоним Массай восходит, видимо, к праформе *мастай и связан с термином мастге "самец прародитель". Лабиализованный вариант представлен в алтайском Ай-Бустан "бог Луны", Кур-Бустан "бог света". Вариативность по мягкорядности и заднерядности тюркских основ позволяет предположить существование и мягкорядного варианта *местей.
Мифологическая терминология тюркских языков, оказавшая значительное воздействие и на другие языки, получает надлежащее этимологическое и хронологическое освещение лишь на фоне межъязыковых и межкультурных динамических воздействий неолитических культур эгейско-анатолийского и переднеазиатского регионов.
1. Топоров В.Н. Ведийское rta: к соотношению структуры и этимологии // Этимология. 1979. М., 1981, с. 139-156.
2. Haloun G. Üe-tsï-Frage – Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Leipzig, I, 1937, p. 306
3. Doerfer, G. Türkische und mongolische Elemente im Neupersischen, 1963-1965.
4. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник. 1977. М., 1981.,с. 123.
5. Иванов В.В., Топоров В.Н. Древние Балканы как ареал межъязыковых и межкультурных динамических воздействий // Балканские исследования. М., 1982, вып. 7, с. 150.
6. Иванов Вяч. В. К проблеме соотношения древнегреческой и хаттской традиций. // Славянское и балканское языкознание. Проблемы языковых контактов. М., 1983, с. 62.
7. Шакрыл К.С. Очерки по абхазо-адыгским языкам. Сухуми, 1972. С: 84.
8. Иванов Вяс. В. Указ. Раб., с.60.
9. Языки Азии и Африки. М., 1979, с. 18.
10. Древнетюркский словарь. Л., 1969, с. 203.
11. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. М., Т.1. 1974, с: 240.
12. Менгес К.М. Тюркское "idi" "господин" и некоторые его рефлексы в тюркских языках и параллели в других языковых семьях //л., 1976, с. 104.
13. Ramstedt G. Der j-iaut und damit Zusammenhängende Fragen KSL., XVI, 800-81.
14. W. Bang and G. R. Rachmati. Die Legende von Oyuz Qayan, SPAW, Phil. -Hist. Klasse, XXV, 1932, XXV,711, 1.
15. Кадыраджиев К.С. Исконная лексика кумыкского языка. Автореф. дисс. канд. филолог. наук. М., 1981, с. 3.
16. Дьяконов И.М. Языки древней Передней Азии. М., 1967, с. 140.
17. В отличии от переднеазиатских вариантов в этрусском языке корневой согласный -и- перешел в -й- (Кадыраджиев К.С.).
18. Севортян Э.В. ЭСТЯ, Т. 2, с. 279.
19. Курышжанов А.Г. Исследование по лексике старокыпчакского письменного памятника XIII в. Алма-Ата, 1970, с. 168.
20. Алиев И. История Мидии. Баку, с. 84.
21. Ernout A., ‘Les éléments étrusques du vocabulaire latin’, Bulletin de la Société de Linguistique de Paris, XXX, 1930, р. 112.
22. Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. М. -Л., 1966,с. 168-178.
23. Finnisch-Ugrische Forschungen. – Helsingfors , XXX, 18.
24. Itkonen E. Zur Geschichte des Vokalismus der ersten Silbe im. Tscheremissischen und in permischen Sprachen. // FUF XXXI, 1953 n. 367.
25. Лыткин В.И. Исторический вокализм пермских языков. М., 1964, с. 138.
26. Средняя Азия..., с. 169.
27. Стеблова И.В. К реконструкции древнетюркского религиозно- мифологической системы // Тюркологический сборник, 1971, М., 1972, 215.
28. Ахинджанов С.М. Об этнической принадлежности каменных изваяний в трехрогих головных уборов из Семиречья // Археологические памятники Казахстана. Алма-Ата, 1978, с. 65-79.
29. Сухбаатар Г. Хунну. Улан-Батор, 1970,131 (на монг.яз.).
30. Севортян Э.В. ЭСТЯ. Т. I., с. 349.
31. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. I – IV гг. СПБ, 1893-1911, Т. I., с. 1788.
32. Hertel J. Beiträge zur Erklärung des Awestas und des Vedas, 1929, S. 20.
33. Joki. Die Lehnworter Des Sajansamojedischen, 1852, s. V.
34. Pulleyblank E. Chinese and Indo-Europeans, 1966, n 21, р. 17.
35. Менгес К.М. Восточные элементы в "Слове о полку Игореве". Л., 1979, с. 29.
36. Артамонов М.И. Антроморфные божества в религии скифов // Археологический сборник Государственного Эрмитажа, 1961, №2, с. 58.
37. Абаев В.И. Культ "семи богов" у скифов // Древний мир, М.. 1962, с. 448.
38. Бессонова С.С. Религиозные представления степной Скифии. Киев, 1979, с. 8.
39. Türkiyeʾde halk ağzından derleme sözlüğü, I-III, Ankara, 1963-1968, Т. 1, р. 4.
40. Нейхард А.А. Скифский рассказ Геродота в отечественной историографии Л., 1982, с. 199.
41. Камменхубер А. Хаттский язык // Древние языки Малой Азии, М., 1960, с. 66.
42. Ногайско-русский словарь. М., 1963, с. 106.
43. Дмитриев Н.К. Грамматика кумыкского языка. М. -Л., 1940, с. 72.
44. Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М., 1978, с. 51.
45. Алиев И. Указ. раб., с. 80.
46. Этрусский анлаут -л- может восходить к анлауту -н- и, следовательно, лара/ласа могут восходить к праформе *нара/наса (Кадыраджиев К.С.).
47. Менгес К.М. Восточные элементы..., с. 172.
48. Poppe N. Altaisch und Urturkisch. Ungarische Jahrbiicher , V 16, v. 112.
Источник: К.С.Кадыраджиев. Проблемы сравнительно-исторического изучения кумыкского и тюркских языков. Махачкала. 1998г. стр.346-352.
Рисунки из презентации Асылбека Бисенбаева «Мифы древних тюрков: наши истоки».
Размещено: 19.01.2013
http://kumukia.ru/mifonimyi-paleotyurkskogo-proisxozhdeniya.html
Неслабое заявление!:)))))
21 января 2012Человек думает, что он думает. Человек думает, что он принимает решения. Думать не вредно..
..............Человеческая земная цивилизация полностью и тотально управляемое образование | 1. Теория, 2. Человек. методика, состояние, ментальный, практика, Жизнь, человек, человеческий, Национальность, управление, теория. |
01) Человек полностью управляется специальным механизмом, который я назвал Системой Нуменов. Человек этот механизм называет или коллективным бессознательным, или абсолютом.
02) Управление человеком со стороны коллективного бессознательного (Абсолюта, матрицы, Системы Нуменов) тотальное, полное, бескомпромиссное.
03) Одни люди об этом управлении вообще ничего не знают, другие этот механизм называют по разному, даже Единым Живым Богом пытаются называть.
04) Наблюдения и эксперименты, проведенные мною, показывают, что управление человеком со стороны системы нуменов, это именно управление механизма, но не живого существа.
05) Люди очень много спорят о приоритетах науки, религии, эзотерики, искусства.
Люди очень мало думают о единстве науки, религии, эзотерики, искусства.
Тимур. Книга восьмая "Матрица. Теория и практика управления человеком".
Дневник наблюдений "Записки о мироздании "Байтерек". (в двух вариантах)
"Записки о мироздании" – Вариант 1-й, упрощенный.
Автор: Тимур. Казахстан, г. Семей
Полный текст Записок можно скачать на сайте http://timyr.moy.su , http://au.moy.su или http://au.ucoz.kz .............
http://au.moy.su/load/1-1-0-10
http://timyr.moy.su/load/1-1-0-1
gorojanin_iz_b в КРОВЬ ЖАНАОЗЕНА. Отходная новому мировому порядку. Почему о казахстанском расстреле молчат СМИ IIIЧасть III. Предыдущая часть здесь http://gorojanin-iz-b.livejournal.com/5429 июня 2012
"Если стадо баранов с кочевым аулом прошло по голой степи ..."
"если стадо баранов с кочевым аулом прошло по голой степи дикой природы, то эта территория не означает созданного на ней государства с военно-административными институтами власти и социально-экономической инфраструктурой"4 июля 2012
От иудаизма к тенгрианству. Евгений Мороз
12:26 pm
https://archive.today/9W2rM
6 и 7 июля - праздники
День столицы Казахстана — Астаны
Приверженцы «Непобедимого Солнца»
17 января 2012Не родственники, случайно...?:))
Jun. 24th, 2014 08:57 amМифонимы палеотюркского происхождения
[О мифологических элементах кумыкского языка]
Изучение структурных компонентов мифологии имеет немаловажное значение для исследования проблем фольклора и языка в широком историко-филологическом аспекте. Подобный подход к явлениям мифологии известен во многих работах. Так, В.Н. Топоров исследует происхождение и сущность ведийского rta "универсальный космический закон, определяющий преобразование хаотического состояния в упорядоченное"1).Путем анализа этимологической структуры указанного термина В.Н. Топоров приходит к определенным выводам, имеющим историко-филологическое значение.В этом аспекте мифологические элементы кумыкского языка представляют собой исключительный интерес, так как кумыкская мифологическая система прошла довольно сложный исторический путь. Согласно нашим данным она подразделяется на несколько хронологических пластов, соответствующих определенным историческим периодам.
1. Хуваризмы
Хуваризмы – древнейшие тюркские термины, относимые нами к VI-V тыс. до н.э. Термин хувар в форме хбр-оно известен в древнекитайских письменных источниках со II тыс. до н.э.2). Согласно исследованиям Б. Карлгрена, праформа этого этнонима тюрок восстанавливается в форме хбр-онгно, которую, по нашему мнению, следует возвести к этимону хубар-оногур/хувар-оногур. Этим термином мы и определяем древнейшие мифологические элементы, среди которых значительное место занимает наименование главного кумыкского божества Тенгири.Тенгири – высшее божество
Образ Тенгири резко выделяется на фоне других тюркских богов, таких, как например, божество смерти Бюрт или бог подземного царства Эрлик. По мнению Г. Дёрфера, универсализм функций Тенгири позволяет выделить древнетюркскую религию как монотеистическую, т.е. достигшую одной из высших стадий в религиозно-мифологическом развитии. Г. Дёрфер справедливо полагает, что "древнетюркская религия может быть разделена на три слоя: тотемистический, шаманистический и тенгриистический"3). По представлениям центрально-азиатских народов, макрокосмос делится на верхний, средний и нижний миры, между которыми распределены живые существа, боги и духи. У тюркских народов в верхнем мире находится высшее божество Тенгири, в среднем мире – богиня Умай, в нижнем – Йер-Суб. Божество Тенгири, являясь главой тюркского пантеона, предопределяет судьбы людей, сроки жизни. В памятниках орхоно-енисейских надписей Тенгри антропоморфизован, наделен определенными человеческими чувствами, говорит человеческим языком4).Еще более антропоморфизовано это божество в мифологии древних хазар, т.е. у тех тюрок, которые когда-то обитали на территории Дагестана и явились предками кумыков. Как сообщает М. Каганкатваци, главный бог хазар Тангрихан представлялся им в образе "чудовищно громадного героя", которому посвящались высокие священные деревья и приносились в жертву кони.
Тенгри как высшее божество было известно еще древним хуннам в форме ченли, но эта явно китайская передача хуннского слова имеет в виду хуннскую праформу тенри→*чен-ри→чети.
Происхождение термина тенгри тесно связано именно с тюркскими языками. В связи с этим следует обратить внимание на то обстоятельство, что в алтайских языках теонимы чаще всего возникают на основе генонимов и соционимов, т.е. терминов родства и терминов, выражающих социально-общественные отношения. В этом аспекте показателен эвенкийский теоним ама '"бог", который дает нам универсальную типологию подобного семантического развития, так как в тунгусо-маньчжурских языках сохранились все промежуточные фазы его семантической эволюции: алш "отец"→"предок рода"→"покровитель рода"→"бог"→"небо". В тюркских языках аналогичное развитие представлено в чуйашском языке, ср. ама "мать"→"мать всего мира"→"богиня мира"→"богиня". Здесь особенно важно подчеркнуть, что в составе якутского варианта тангара сохраняется его исходная первоначальная семема "дух–покровитель рода", что позволяет нам рассматривать этот важнейший термин как результат семантико-морфологического расширения межтюркского корневого элемента тег/тенг со значениями "род, происхождение". Этот корневой компонент тенг дал производную форму *тенгис/тенгиз с последующим ротацированием в огурском диалекте прототюркского языка, т.е. современный вариант тенгири образовался из праформы *тенгис/тенгиси в процессе фонетического перехода исходного -с- в -р-: *тенгиси→тенгири. В содержательном плане здесь налицо процесс семантической эволюции: тег/тенг "род" → тенгири "дух-покровитель рода" → "дух" → "божество".
Таким образом, в морфологическом, семантическом и фонетическом отношениях тюркское происхождение этого теонима не вызывает никаких сомнений. Тем более важно отметить наличие его вариантов в ареале Средиземноморья. В связи с этим обстоятельством нам представляется, что в древнейший период своего развития тюркские племена находились в ареале неолитических культур Эгеиды, Анатолии и Северного Ирана, где в период VII–IV тыс. до н.э. были распространены высокоразвитые и генетически связанные культуры Хаджилар, Чатал-Гююк, Сиалк. Есть основания полагать, что сиалковские племена в составе эгейских и анатолийских племен овладели в этот период территориями Балканского полуострова5).
Вторгшись на Балканы, анатолийцы смешались с древнейшими эгейцами и индоевропейцами, в результате чего в праязыке последних отложился палеотюркский субстрат, условно обозначаемый нами как эгеизмы. Элементом этого Эгейского субстрата и является общеиндоевропейское название божества. Происхождение индоевропейского термина теос "бог" связывается некоторыми исследователями с хаттским тух – "божество"6). Вместе с тем существует и предположение о его связи с адыгским тхъэ "бог"7). Вяч. В. Иванов отмечает, что греческое деос "бог" "...не имеет удовлетворительной индоевропейской этимологии"8). Возведение индоевропейского деос к хаттскому источнику более чем проблематично, так как не учтено то обстоятельство, что этот термин имеет широкое распространение и в других языках того же региона, ср. шумерское дингир "бог"9), связь которого с тюркским тенгири представляется несомненной. Этот же термин представлен и в эламском языке, ср. тир "божество". Наличие шумерского дингир и тюркского тенгири позволяет восстановить эламскую праформу в виде тингир, где имело место стяжение основы. Аналогичное стяжение представлено в тувинском дэр "божество" ← д'ээ ← рденгэр. В касситском языке основа дур "божество" также восходит к более полной форме дунгур. Таким образом, наличие этого термина во многих ареальных языках позволяет предположить, что хаттская основа тух-, адыгская параллель тхъэ и индоевропейское теос восходят к праформе мам типа тухур/тхъэр/теос из пратюркского тенгис/тенгири10).
Вместе с тем можно полагать, что этот пратюркский теоним нашел отражение в этрусском языке, где имеем основу сакре- "божественный, священный", ср. также современное русское прилагательное сакральный, основа которого проникла из латинского источника. Фонетический переход -т-→-ч-→-с-: тенгири → *ченгири → сакре подтверждается не только материалами этрусского языка, но и данными других языков, так или иначе связанных с тюркским миром. Например, аналогичное явление имеет место и в современном японском языке, где термин сора "небо" → "бог" ← *сонира (ср. также корейское ханыр ← *саныр "небо, божество") восходит к праформе *тора из *тонира. Промежуточные варианты подобного фонетического перехода сохранились в современных дравидийских языках, где вариант тиру "божество" имеет фонетические синонимы ширу, чиру, шри. Важно отметить стяженный характер дравидийского тиру и его близость в этом плане к эламскому тир и тувинскому дэр. Полная форма этого теонима в протодравидийском языке должна иметь в своем составе интервокальный -нг-, т.е. тиру ← *тингиру, ср. шумерское дингир, тюркское тенгири. В языке хинди сохраняется форма тхаккур "господин", видимо, заимствованная из местного протоиндийского субстратного источника, близкого к хараппскому. На юге Индии теоним тиру/чиру/ширу/шри входит в состав ряда теономических топонимов типа Тируччираппалли.
Ие – "господин, бог"
В кумыкском языке основа ие является архаизмом и вытеснена дериватом ес → *иеси "хозяин, господин". В древних тюркских языках эта основа выступаете качестве культонима со значением "божество". Основа эта имеет различные фонетические варианты, ср. туркменское эйэ, турецкое эйэ, алтайское ээ, узбекское эга, уйгурское иги и т.д10). Семантика основы ие значительно дифференцирована, ср. кумыкское "господин, хозяин", киргизское "бог", якутское "дух-покровитель", чувашское "злой дух" и т.д. Все эти значения взаимосвязаны. Э.В. Севортян сопоставляет эту основу с древнетюркским эд "имущество, добро"11). С этим предположением согласиться трудно по фонетико-семантическим причинам. По мнению К. Менгеса, исходным в этом ряду является древнетюркский вариант иди12). Такого же мнения придерживаются Г. Рамстедт13) и В. Банг, причем последний автор приводит в качестве доказательства термин эдер "седло"14). Однако это предположение не подтверждается на материале алтайских языков. Согласно нашим данным, тюркский -м- восходит к фонеме -н- в любой позиции15), что же касается древнетюркского -д- в таких основах как эдер "седло ", то здесь он восходит к более архаичному -й-, т.е. эгер→эйер→эдер. Исходя из этого мы полагаем, что древнетюркский вариант иди – последняя ступень в фонетической эволюции этого термина: иге→*ийе→*ийи→иди. В прототюркском языке была представлена, по нашему мнению, праформа *ине "бог", т.е. вариант с -н- вместо -й-. Учитывая то обстоятельство, что в карлукских языках представлена основа эга/иге можно предположить и наличие промежуточного варианта *инге.Прототюркская основа же сопоставима с шумерским эн "владыка, господин, жрец". Эта основа образует социальный термин энси "владыка". Корневой компонент эн в сочетании со словом лиль "ветер", соответствующим тюркскому йел←*нел "ветер", образовал теоним Энлиль "божество природы". За пределами шумерского языка основа известна в хуррито-урартских языках, ср. ину "божество"16). Видимо, эта основа представлена и в этрусском аес "бог"17).
В алтайских языках существует определенная семантическая взаимосвязь между понятиями "божество" и "верить", ср. др. тюрк, бют- "верить" → бют- "божество, идол"18). Подобная семантическая связь существует и в данном случае, где прототюркский термин ине "божество" можно сопоставить с общетюркским глаголом инан – "верить"; кроме этого общего варианта имеются также и другие производные формы, ср. сагайское ына – "желать", турецкое инам "вера". Совокупность всех этих форм и значений позволяет выделить исходный корневой компонент ин- со значением "сущность, истина, вера, божество".
Къурумсакъ – "жертва".
Древнейшее значение этого культонимического термина сохранилось в чагатайском курумсаг "жертва". Современное его значение в кумыкском, узбекском и уйгурском языках "негодный, жадный" – результат семантического переосмысления исходного значения. Данный термин состоит из древнейшей основы курум и позднейшего аффикса -саг. Основа курум в значении "жертва" в современных тюркских языках не сохранилась, но нашла отражение в якутском курум "калым", "скот, мясо которого идет на свадебное угощение", "свадьба, торжество". Наиболее архаичным здесь является значение "скот, мясо которого идет на торжество", оно восходит к прасемеме "жертвенное животное, мясо которого идет на культовые пиршества", отсюда возникает и вторичное значение "свадебное пиршество". Следовательно, мы можем полагать, что основа курум имела первоначально значение "жертвенное животное" → "идол, божество".Основа курум проникла из карасукского источника в монгольские и тунгусо-маньчжурские языки, ср. письменно-монгольское хурим "торжество, праздник", эвенкийское курим "свадебное угощение, праздник", куримин "жертвенный олень для угощения на торжествах". Последнее значение объясняет и семантику чагатайского варианта курумсаг "жертва", т.е. оно восходит к прасемеме "жертвенное животное". В современном калмыкском языке гурим – порядок соблюдения обрядовой церемонии, поддерживаемой шаманистической традицией; нарушивший гурим наказывается в загробном мире Эрлэг-ханом. Все эти основы заимствованы из древнего палеотюркского источника. Об этом свидетельствует то обстоятельство, что производность основы курум прослеживается именно на тюркской почве. Основа курум на фоне якутского синонима курдум "торжество" дает возможность предположить здесь общим элементом первичную базу кур-, а окончания -ум/-дум считать результатом дальнейшей деривации исходной базы кур-. Это подтверждается наличием горноалтайского теонима кур-ту "идол, божество", соотносимого с чагатайским кор-чак "статуя", соответствующего общетюркскому ковур-чак/кур-чак "кукла" из первоначального значения "предок, божество, идол в форме куклы". Наличие фонетического варианта ковур-чак позволяет предположить, что здесь исходной является первичная база ковур-, стяженная до кур-, ср. чагатайское ковурчак, узбекское кугирчок, кумыкское къурчакь. В старокыпчакских языках сохранилась еще одна производная основа курган "идол, истукан, кумир"19). Важно отметить, что в горноалтайском языке сохранились мягкорядные варианты коьр-моьс "дьявол", коьр-муьжек "деревянный идол", где вычленяется вторичная основа коьрмуь-, соответствующая межтюркскому курум в составе расширенной основы курумсаг.
Совокупность всех этих данных дает нам возможность предположить, что здесь исходным является древнейший компонент кунгур со значениями мифонима "идол, дух, предок". В известной степени представляет интерес и эламо-касситская параллель данной основы в форме каур "божество"20).
Сходная основа имеется и в составе мифологической терминологии этрусской в форме каерим в значениях "церемониальный, торжественный, священный"21). Слово это проникло из этрусского языка и в латинский, где было зафиксировано как керемония → каеримон-, откуда оно распространилось и по остальным европейским языкам. Как отмечают специалисты по этрусскому языку: "Латинское слово cairemonia, столь странное со своим дифтонгом, не получившее приемлемого объяснения ни у римских, ни у современных ученых, вполне могло произойти от этрусского cairemo".
2. Геоксюризмы
В IV тыс. до н.э. на территорий Средней Азии обитали, по нашему мнению, урало-алтайские народы. В конце IV тыс. и в начале III тыс. до н. э. сюда из ареала Северного Ирана (Сиалк) вторглись палеотюркские племена, названные нами условно геоксюрскими – по наименованию одной из неолитических культур этого региона. К этому периоду, видимо, и восходит палеотюркский суперстрат в алтайских и уральских языках22). Характерным геоксюризмом является, например, зоотероним со значением "мышь", ср. удмуртское шыр, финское хиир, мордовское шейер, венгерское эгер из праформы *сингер23), которая восходит, по нашему мнению, к тюркскому согур "сурок, полевой грызун".В аспекте мифологии важно отметить наличие в финно-угорских языках таких терминов, как коми – эн "бог", удмуртское – ин "бог", финское – илма "бог" из праформы *инма24). Основа примыкает к тюркскому ие ← *ине.
Вместе с тем в финно-угорских языках сохраняется древний термин со значением "верить", ср. коми эск-, финское уско- "верить"25). Эти глаголы соответствуют тюркскому глаголу ишан- "верить", где -ш- восходит к прафонеме -с- или -т-, ср. монгольское ит- "верить ". Корневой компонент ис-/ит- имел в прототюркском языке исходное значение "вера, божество". Сюда же относится венгерский термин иштен "бог" из палеотюркского истен/истем, ср. др. тюркский антропоним Истеми. Этот же корень представлен, видимо, в составе древнетюркского ышбар "господин", образованного при помощи аффикса -бар. Важно отметить наличие этого мифонима и в дравидийских языках, ср. иш, ишта, ишвар, ишу "божество".
Таким образом, можно констатировать, что компонент иш- в составе тюркского глагола ишан- является древнейшим мифологическим термином.
3. Кандагаризмы
В середине III тыс. до н.э. на территории Афганистана, Северной Индии широко расселились кандагарские и хараппские племена палеотюркского происхождения, вышедшие из районов Северного Ирана и Южного Туркменистана. Кандагарские племена были позднее ассимилированы индоарийскими племенами, стоявшими на более низком уровне социально-экономического и культурного развития. Следы кандагарских языков сохранились в качестве субстрата в санскрите и в других индийских языках, а также в дравидийских, которые являются, по нашему мнению, ветвью древних тюркских языков.Кандагарская мифологическая лексика охватывает многие стороны тюркских и дравидийских языков, ср. древнетюркское ышбар "господин" / дравидийское шпура "божество", тюркское бют "идол" / дравидийское пенд "бог" и т.д. Среди них особое место занимают два тюркско-дравидийских теонима: тиру←тенгри "высшее божество", ума←умай "богиня". В дравидийских языках, тамильском и малаялам, первая основа имеет форму тиру (ср. эламское тир, тувинское дэр) и является стяжением из праформы тингир, ср. тюркское тенгири. В других языках дравидийского происхождения основа тиру дала закономерный вариант чиру/ширу/шри.
Теоним Шри←тиру имеет в этих языках два значения: 1) богиня Лакшми; 2) священное божество. Есть основания полагать, что этот термин был представлен и в древнем хараппском языке. В силу этого обстоятельства термин "кандагарский" имеет несколько условный характер, он объединяет два аспекта: собственно кандагарский и более южный хараппский, так как культура Хараппы восходит в своих истоках к древним культурам типа Мундигак или Кандагар26). В кандагарском источнике был представлен и теоним Ума, который сохранился в современных дравидийских и санскритском языках. В тюркском пантеоне богиня Умай является покровительницей новорожденных и плодородия. На Кудыргинском валуне в Центральной Азии сохранилось изображение сцены, где тюркские воины поклоняются чудовищно громадной и грозной личине (Тангрихан) и женщине в трехроговом головном уборе (Умай)27). Интересно отметить, что точно такие же изображения богини Умай в трехроговом головном уборе найдены также и в других местах, в частности на территории Казахстана28). Изображение богини Умай в роговом уборе не случайно. Известно, что у кочевников Центральной Азии еще со времен возвышения хунну возникла традиция возведения именитых сановников в степень "Рогатых"29). Даже буддийская иконография рисовала некоторых защитников буддизма в виде чудовищ с рогами. По нашему мнению, эта традиция восходит к культуре хараппской Индии, где многие божества и герои изображались рогатыми. Важно отметить, что древнеиндийская богиня Ума, так же как и тюркская богиня Умай, изображалась в рогатом головном уборе. Обе основы генетически связаны и восходят к прототюркским традициям. В связи с этими изображениями представляют интерес кумыкские легенды о рогатых змеях эчкийылан и вадатйылан. В ногайском фольклоре понятие "рогатая змея" трактуется в положительном аспекте. Образ рогатого героя, змея или бога, несомненно, связан с мифологическими представлениями, и видимо, является формой выражения божественной сущности носителя рогового убора.Основа Умай состоит из первичной базы Ума и уменьшительно-деривационного форманта -й. Восстанавливаемая форма Ума находит свое подтверждение в древнеиндийском варианте Ума. В составе тюркской основы можно выделить корневой компонент ум- с первоначальным значением "доброе начало, сущность", ср. киргизское убай→умай "добро", древнетюркское умак "возможность", огузское ум- "надеяться, верить". О теонимическом значении понятия "добро" в тюркской мифологии свидетельствует чувашская основа ыра, имеющая ряд взаимосвязанных значений, где семема "добро" первична, а семема "божество" вторична: "добро" → "доброе начало" → "доброе начало в природе" → "дух добра" → "божество"30). Такое же развитие прошла и тюркская основа ума/умай: "добро" → "доброе начало" → "дух добра" → "божество". Наша гипотеза подтверждается и тем, что значение сохранилось в шорском языки, ср. умай "дух добра"31).
4. Туранизмы
Во втором тысячелетии до н. э. тюркские племена среднеазиатского происхождения вторглись в Восточную Европу. В результате этого воздействия в индоиранских языках данного региона отложился тюркский суперстрат, условно обозначаемый нами как туранский. К туранским мифологическим терминам следует отнести общетюркский термин арыг/арив "истина, истинный, верный, лучший", имеющий также и значение "священный, божественный". Древность этого термина подтверждается индоиранским производным термином ард "божество". В осетинском языке основа ард имеет значение "клятва", он же отразился в аланском арт "божество", согдийском арт. В древнеперсидском языке эта основа образует ряд производных имен: Арта-хшадра, Арта-фарн, Арта-бан, Арта-вазд, Арта-пат и т.д.В авестийском арта → *аша является культовым термином со значением "небесный свет, истина", ср. также древнеиндийское рта "истинный", армянское ард-ар "правдивый", грузинское м-арт-али "справедливый" и т.д. Отразилась эта основа и в славянских языках, ср. слав. рота "клятва".
Касаясь происхождения этого важнейшего культового термина в индо-арийских языках, исследователи склонны связывать его с индоевропейским ар- "небо, свет, огонь"32). Однако эта этимология не раскрывает структуру и сущность этого термина. Нетрудно заметить, что в большинстве древних источников определяющим и ведущим значением является семема "истина, истинный". Значение "священный" непосредственно вытекает из этой семемы, ср. тюркское арыг "истинный, священный". Древность этого значения подтверждается и южносамоедскими наречиями, где древняя основа арда имеет первичное значение "правда, истина"33). И как уже было отмечено, это же значение широко представлено в тюркских исходных вариантах. Таким образом, можно констатировать, что в индоевропейских языках эта основа не имеет удовлетворительной этимологии. Тюркское происхождение термина находит подтверждение на основе общетюркского арыг, имеющего аналогичные значения. Нужно думать, что вариант ард- является морфологическим развитием тюркского корневого компонента ар-, отраженного в составе арыг. Этот термин индоевропейские и самодийские языки заимствовали из туранского источника во II тыс. до н. э. Это предположение получает убедительное подтверждение на материале современных тюркских языков, а именно якутского, где основа арт сохранилась до сих пор. В якутском языке сохраняется и корневой компонент ар "истинный, чистый, лучший", который и является общим элементом в составе обеих основ: ар-ыг, ар-т ← ар.
5. Эсегелтизмы
Во II тыс. до н.э. палеотюркские племена в лице карасукско-эсегелтской культуры, сложившейся в результате смешения сред неазиатских культур анаусского и геоксюрского типа с местными центрально-азиатскими культурами, оказали значительное влияние на дальневосточные окраины. В результате этого воздействия тюркский компонент отложился в составе корейского и японского языков, которые фактически являются особой пульёрской ветвью в системе современных тюркских языков. Тюркские элементы карасукского происхождения проникли в алтайские и тибето-бирманские языки этого региона, ср. монгольское тэнгэр "небо, погода, гром", кит. тянь "небо". Древнейшие семемы основы сохранились в якутском тангара "небо, божество, добрый дух; главное божество, живущее на седьмом небе, дух-покровитель рода, идол, фетиш, изображение духа-покровителя". Ненецкий мифоним тхорум "божество" восходит к тюркскому стяженному варианту, ср. чувашское тура ← *тунгра "бог". К карасукскому периоду относится и корейский вариант ханыр "небо". Анлаут -х- корейского языка восходит исторически к согласному -с-, ср. литературное сим / диалектное хим "сила". Следовательно, корейская основа ханыр восходит к праформе *саныр ← *таныр. В японском языке эта основа отразилась в форме сора "небо". Айнская параллель нисоро "небо" позволяет предположить, что японская основа восходит к праформе *сонира ← тонира и образовалась в результате утраты интервокального сонорного: *сонира→*сора. Айнская параллель – результат метатезирования: *сонира→*нисоро→*нисора.В начале I тыс. до н.э. карасукские племена вторглись в Восточную Европу и, смешавшись с местными киммерийскими и иранскими племенами, легли в основу скифской культуры. Следовательно, скифские племена представляли собой смешение местных иранских элементов с пришлыми карасукско-тюркскими. В этом аспекте представляет интерес высказывание Э. Паллиблэнка: "...одним словом, вопрос гораздо дальше от окончательного решения, чем это принято думать. Какой-то иранский компонент в скифской стихии, безусловно, присутствовал, но оценить его количественно или поставить в четко определенные отношения с документально засвидетельствованными неиранскими пока что не удается. Отсюда, в частности, и вытекает возможность иных этнических атрибуций, какими бы спорными они не казались"34). Почти то же самое отмечает К.М. Менгес: "Более чем сомнительно рассматривать, скифов как иранцев, как это обычно допускается в согласии с утверждениями Геродота. Преобладание иранских собственных имен не является достаточным доказательством"35).
Следовательно, наше предположение о тюркском происхождении части скифских племен правомерно не только в лингвистическом аспекте, но и в культурно-историческом. В этом плане представляют интерес наименования скифских божеств.
Во главе скифского пантеона стояло женское божество Табити, что указывает на существование у скифов матриархата. Большинство исследователей видит в Табити богиню домашнего или царского очага. По мнению М.И. Артамонова, в образе богини Табити воплощалось представление не только о домашнем очаге И семейной или родовой общности, но и о единстве всего племени36). В.П. Абаев считает возможным сопоставить имя Табити с древнеиранским словом, означающим "согревательница"37). Однако представляется более убедительной этимология имени Табити на материале тюркских языков. Данная основа состоит из компонента таб "род, племя" + ити со значениями "госпожа, царица". Его второй элемент вычленяется и в составе кумыкского генонима диг-иза "кормилица", где термин иза ← ида имеет самостоятельное значение "старшая родственница". Это предположение подтверждается также тем обстоятельством, что богиня Табити именовалась у греков "царицей скифов".
Значительное место в скифском пантеоне занимает богиня Апи, которую Геродот сопоставляет с богиней земли. Возведение этого слова к индоевропейскому ап "вода" базируется на допущении, что Геродот ошибочно связывает эту богиню с землей, вместо того, чтобы связать именно с водой38). Однако сомневаться в характеристике Геродота у нас нет веских оснований, тем более, что основа апи имеет параллели во многих тюркских языках, ср. кумыкскую основу апа "мать", тувинскую ала-/аба- "сударыня, госпожа"39). Тувинская основа аба- "госпожа" образована от тюркской основы типа апа; ее семантика полностью соответствует скифскому апи. Тюркская основа апа образует в ряде тюркских языков различные производные формы, ср. алтайское абакой "царица", тувинское авагай "госпожа". Проникла эта основа и в монгольские языки, ср. абагай "княгиня, знатная женщина". В бурятском языке она имеет фонетический вариант авхай "царевна". К скифскому варианту наиболее близка семантически и фонетически кумыкская диалектная параллель эпи/апи "старшая родственница". В совокупности семантический круг тюркской основы апа/эпи тесно связан со значениями скифского мифонима. Развитие скифского Апи по схеме "мать"→"госпожа"→"богиня земли" подтверждается не только данными чувашского языка, ср. ама "мать" → "богиня земли", но и указанием Геродота, что скифы своего Зевса называют Папай, т.е. "отцом". Здесь чрезвычайно важно отметить, что Папай среди скифских богов занимает одно из главных мест наряду с Апи, богиней земли и супругой Папая. Следовательно, если супруг Папай именуется "отцом", то вполне правомерно предположить, что его супруга Апи называлась "матерью".
Касаясь истории термина Папай следует обратить особое внимание на его морфологическую структуру. Дело в том, что основа папа является лепетным словом и присутствует во многих неродственных языках, ср. итальянское баббо "отец" и т.д. В этом аспекте структура основы Папай подчеркивает ее тюркское происхождение, так как производная форма папа- + -й характерна в основном для тюркских языков и подтверждается многочисленными типологическими параллелями. Основа папайя ← папай образована от лепетного слова папа при помощи тюркского форманта -й и именно эта особенность указывает на тюркское происхождение этого производного термина. В составе скифского Папай потенциально содержится значение "бог", которое также находит параллели в тюркских языках. Скифская основа папай семантически и фонетически полностью соответствует чувашскому варианту папай "дед, гром " → Папай тура "бог грома". Чувашский термин дает нам возможность предположить, что если богиня Апи была богиней земли, то Папай является божеством неба и грома, т.е. он соответствовал греческому громовержцу Зевсу.
Важнейшим теонимом у скифов был также термин Гой-тосир, имевший фонетические варианты Гитосир, Гинтосир. Как отмечают исследователи, Гинтосир сопоставлялся с Аполоном, богом солнца40). В этом аспекте очень важно отметить, что структура последнего варианта Гинтосир раскрывается на материале тюркских языков, если учесть, что первый компонент гин- может соответствовать тюркскому термину кен/гуьн "солнце", а второй – тосир соответствует тюркскому термину тотур "самец, господин".
6. Булгаризмы
В составе кумыкского и ряда других тюркских языков значительное место занимают основы булгарского происхождения, заимствованные в период от II в. н. э. и до XIV в. н. э.Гудурбай
В кумыкском языке сохраняется теонимическая основа Гудурбай "божество плодородия". Основа имеет варианты Гудур, Гюдюр. Эта первичная база контаминировала с звукоподражательным глаголом гудурла- "греметь" и, видимо, именно это обстоятельство способствовало конкретизации позднейшего значения "бог грома". Как свидетельствует лингвистический материал, семантика теонима Гудур была ранее более широкой. Данная основа состоит из корневого компонента кут и аффикса -ур. О булгарском характере этого теонима может свидетельствовать древнетюркская параллель кутуз "дикое" (о животном, силах природы), сохранившая древнее значение и первичную фонетическую форму с дентальным -з- вместо булгарского -р- в ауслауте. Корневой компонент кут сохранился в кумыкском языке в составе фразеологизма къут къуймакъ "изгонять злого духа болезни при помощи фигурки священного духа" (отливаемой из расправленного свинца, которую держат над головой больного, шепча при этом заклинание). Такой же обряд существует и у многих других тюркских народов. Наиболее архаичные семемы данного корневого элемента сохранились в древнеуйгурском кот "род" и древнетюркском кут "душа, дух, религиозный элемент мира, счастье, религиозное блаженство, нирвана".Связь этих значений несомненна. Первое значение реализовано в кумыкском языке в составе прилагательного къутлу "счастливый", а второе – в древнетюркском кутлуг "священный". В киргизском языке кут имеет значение "жизненная сила, дух". В киргизском же языке этот термин содержит и религиозное значение, ср. кут "идол, божок, фигурка из свинца, якобы охраняющая скот и людей". Это значение получило дальнейшее развитие в чувашском хат "божество скота". Из тюркского источника заимствованы монгольская основа хутаг "счастье, благоденствие" → *хутагт "святой, высший сан духовенства", маньчжурская хуту "душа, злой дух". Наибольший интерес вызывает наличие этого термина в древнехаттском куд "душа", который образует в этом языке теоним Куду-илу "божество"41). Корень кут лег в основу многих тюркских производных терминов, ср. алтайское куд-ан "дух или божество охотников", казахское диалектное кут-анай "душа, дух", киргизское кут-ман "счастливый". Эти параллели дают нам основание полагать, что в этот же круг производных форм входит и среднеиранская основа худай/хватай "божество", не имеющая удовлетворительной иранской этимологии.
Земире
В кумыкском фольклоре большое место занимает образ богини Земире:Ва Земире, Земире! – Гьалай!
Земиреге не герек? – Гьалай!
Батман-батан сув герек! Гьалай!
О, Богиня Земире, Земире!
Что необходимо богине Земире?
Полные кувшины воды!
Фонетический переход -й- → -з- существует в кумыкском языке и в составе других основ, ср. кумыкское диалектное зерге "калина" (башкирское йерек), кумыкское зелен (чувашское йелен) "тряпьё". Древнейшее значение термина зафиксировано Н.К. Дмитриевым, ср. земре "влага"43), что дает нам возможность сопоставить эту основу с древнетюркским эмир "туман, туча", эмир "иней", азербайджанским диалектным булгаризмом зимир "жидкая грязь", ср. также древнетюркское йебенг "влажный", киргизское ымык "влага". Таким образом, здесь восстанавливается исходная основа емире со значением "богиня воды".
Халмаж
Кумыкская основа халмаж "колдовство, заклинание" имеет параллели в карачаево-балкарском халмеш "колдовство, заговор" и в чагатайском колмач "нищий". Этимология основы достаточно прозрачна. Как свидетельствует чагатайская параллель колмач "проситель, нищий" эта основа образована от межтюркского глагола кол- "просить, молить, молиться" при помощи аффикса -мач. Этот глагол в указанных значениях сохранен в караимском кол-. В чагатайском языке от этого глагола образована и другая основа колчир "поэт, пророк". В караимском языке существует параллельная основа колтха "моление, просьба, молитва". Эту основу невозможно отделить от венгерского колдуш "нищий", видимо, заимствованного из булгарского источника. К булгарскому источнику восходит и славянская основа колд-овать с ее производными формами типа колд-ун. Мягкорядный вариант тюркской основы представлен в чувашском кел- "молиться, просить", кел "молитва", келемсе "нищий" и т.д. Кумыкская основа халмаж восходит к булгарскому халмач из древнетюркского колмач. О булгарской древности этого термина свидетельствует также наличие его и в нахско- дагестанских языках, ср. даргинское халмаж "шест на могиле умершего", лакское халмаж "шатер на могиле умершего". Видимо, оба вторичных значения восходят к семеме "магия, совершаемая на могиле".Жанар
Древняя кумыкская основа жанар "герой" восходит к прототюркскому *нангар, имевшему мифологическое содержание. Параллель этой основы сохранилась в бурятском заар- "самое высокое духовное звание шамана, присваиваемое ему после девятого посвящения: дух, хозяин, покровитель"44). Бурятская основа восходит к протохуннскому зангар, ср. калмыкское эпическое имя Джангар "мифический герой". Бурятская основа заар- связана и с монгольским зайр "шаман", ср. также киргизское жаячы "заклинатель". Корневой компонент этой основы сохранился и в алтайском янг "власть, вера, обычай, душа", яй- "творить", яячы "творец, бог". Эта основа представлена в телеутском янгара "первый, т.е. главный шаман", алтайском янар "посланец бога, пророк", янгара "чужой". Корень этой основы сохранен в кумыкском термине ягь "совесть, честь" ← *янгу, ср. алтайское янг "душевное состояние, вера, обычай, характер, нрав". Не исключено, что древнейший булгаризм ягь мог содержать в себе первоначально и религиозное значение и употребляться в значении "священный, божественный". С этим термином можно связать и староосманское название бога Ях. Существование варианта янгаза "сварливый", якутского аар "святой", эвенкийского ари "дух, идол, чудовище" позволяет нам восстановить праформу *нангар/янгар ← нангаз/янгаз со значениями "дух, покровитель, божество, господин". Основа связывается нами с мидийским анзи, касситским янзи "царь, господин"45) и этрусским термином лара/ласа "божество"46).Саригек
Основа саригек "ядовитая змея" кумыкского языка является древней мифологической базой. В первую очередь следует указать на ее связь с карачаево-балкарским сарубек "дракон, змей, крокодил", который по К. Менгесу является сочетанием двух слов: сары "желтый" + бег "бек, князь", т.е. автор видит в нем символическое значение "правитель земли", так же как кыпчакское имя Шарукан возводится им к шару + кан "желтый хан", причем он находит историческую параллель в древнекитайском Гуань-ди "желтый правитель", т.е. в имени мифического правителя древнекитайской династии47). Сопоставление кыпчакского имени Шарукан и карачаево-балкарского сарубек "дракон" с китайским Гуань-ди не имеет достаточно убедительной аргументации в семантическом аспекте. Тюркская основа сарубек не может быть сопоставима с кыпчакским сочетанием сары+бег "желтый хан" ни семантически, ни фонетически: переход семантики "желтый хан" → "дракон" не имеет типологии, а наличие кумыкского саригек "змей" объясняет карачаево-балкарскую основу как вторичную форму, образованную в результате фонетического перехода -г-→-в-: саригек→сарувек←сарубек. Кумыкская исходная форма является стяжением из праформы *саругенек, т.е. представляет собой уменьшительную форму от основы саруган "дракон" + -ек: саруган → саруген → сару-генек → *саригенек → саригек. Древняя тюркская основа саруган "дракон" сохранилась в венгерском булгаризме шоркану "дракон" ← саркан. Кыпчакское собственное имя Шарукан, видимо, восходит к булгарскому шарукан "дракон". Н. Поппе сравнивал венгерское шаркану с куманским сазаган "дракон, змея"48). По мнению К. Менгеса, основа сазаган "дракон" связана с татарским глаголом саза – "долго жить". Однако с этим согласиться трудно, так как такой семантической типологии в тюркских языках не существует. По нашему мнению, варианты саригек, сарубек, саруган, шарукан являются булгарскими рефлексами прототюркского сазаган. Образ дракона шаркам нашел отражение не только в венгерском фольклоре, но и в словацких легендах. Основа сазаган имеет в тюркских языках параллели сазган, санзаган, сагсаган. Основываясь на этих параллелях, можно восстановить исходную праформу в виде *сангыз-ган. Особый интерес вызывает телеутский вариант сарыган "идол; шаманистический идол, у которого одна нога короче другой". По нашему мнению, основа *сангызган восходит к прототюркскому сангыз со значениями "род, предок, герой, богатырь, чудовище", ср. эволюцию эвенкийского булгаризма манги "предок, богатырь, чудовище", который заимствован из древнего хунногурского источника и имеет соответствующие формы в тюркских языках, ср. алт. монус.Вариант саруганак дал также фонетическую форму *сарнак → *сармак, которая представлена в нахских языках в качестве палеотюркского заимствования из булгарского источника, ср. чеченское сармаьк "дракон". Не исключена возможность тюркского происхождения и славянского смок "дракон" из булгарской или карасукской праформы *смрок/срмок с последующим поглощением сонорного; ср. также кумыкское диалектное симагъада "леший", где ада – термин родства "отец, покровитель", а симагъ-, возможно, восходит к булгарскому сирмагъ "дракон", ср. нахское сармаьк "дракон".
Массай Мургьерек
В кумыкском фольклоре сохранилось словосочетание Массай Мургьерек:Что необходимо косарю,
О, Массай Мургьерек!
Чтобы была коса острой,
О, Массай Мургьерек!
Биченчиге не герек,
Массай Мургьерек!
Чалгъысы итти герек,
Массай Мургьерек!
Теоним Массай восходит, видимо, к праформе *мастай и связан с термином мастге "самец прародитель". Лабиализованный вариант представлен в алтайском Ай-Бустан "бог Луны", Кур-Бустан "бог света". Вариативность по мягкорядности и заднерядности тюркских основ позволяет предположить существование и мягкорядного варианта *местей.
* * *
В заключение хотелось бы еще раз подчеркнуть, что исследование мифологической системы кумыкского языка в сравнительно-историческом аспекте по существу невозможно без учета материала не только алтайских или финно-угорских языков, но и языков Эгейского и южноиндийского ареалов, содержащих в своем составе несомненный компонент палеотюркского происхождения. Общий словарный фонд тюркских языков с разветвленной системой синонимического параллелизма прошел длительный процесс формирования и становления, приобретая те или иные лексико-семантические и морфологические особенности, как результат отражения социально-экономической и духовной жизни различных тюркских народов.Мифологическая терминология тюркских языков, оказавшая значительное воздействие и на другие языки, получает надлежащее этимологическое и хронологическое освещение лишь на фоне межъязыковых и межкультурных динамических воздействий неолитических культур эгейско-анатолийского и переднеазиатского регионов.
1. Топоров В.Н. Ведийское rta: к соотношению структуры и этимологии // Этимология. 1979. М., 1981, с. 139-156.
2. Haloun G. Üe-tsï-Frage – Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft. Leipzig, I, 1937, p. 306
3. Doerfer, G. Türkische und mongolische Elemente im Neupersischen, 1963-1965.
4. Кляшторный С.Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник. 1977. М., 1981.,с. 123.
5. Иванов В.В., Топоров В.Н. Древние Балканы как ареал межъязыковых и межкультурных динамических воздействий // Балканские исследования. М., 1982, вып. 7, с. 150.
6. Иванов Вяч. В. К проблеме соотношения древнегреческой и хаттской традиций. // Славянское и балканское языкознание. Проблемы языковых контактов. М., 1983, с. 62.
7. Шакрыл К.С. Очерки по абхазо-адыгским языкам. Сухуми, 1972. С: 84.
8. Иванов Вяс. В. Указ. Раб., с.60.
9. Языки Азии и Африки. М., 1979, с. 18.
10. Древнетюркский словарь. Л., 1969, с. 203.
11. Севортян Э.В. Этимологический словарь тюркских языков. М., Т.1. 1974, с: 240.
12. Менгес К.М. Тюркское "idi" "господин" и некоторые его рефлексы в тюркских языках и параллели в других языковых семьях //л., 1976, с. 104.
13. Ramstedt G. Der j-iaut und damit Zusammenhängende Fragen KSL., XVI, 800-81.
14. W. Bang and G. R. Rachmati. Die Legende von Oyuz Qayan, SPAW, Phil. -Hist. Klasse, XXV, 1932, XXV,711, 1.
15. Кадыраджиев К.С. Исконная лексика кумыкского языка. Автореф. дисс. канд. филолог. наук. М., 1981, с. 3.
16. Дьяконов И.М. Языки древней Передней Азии. М., 1967, с. 140.
17. В отличии от переднеазиатских вариантов в этрусском языке корневой согласный -и- перешел в -й- (Кадыраджиев К.С.).
18. Севортян Э.В. ЭСТЯ, Т. 2, с. 279.
19. Курышжанов А.Г. Исследование по лексике старокыпчакского письменного памятника XIII в. Алма-Ата, 1970, с. 168.
20. Алиев И. История Мидии. Баку, с. 84.
21. Ernout A., ‘Les éléments étrusques du vocabulaire latin’, Bulletin de la Société de Linguistique de Paris, XXX, 1930, р. 112.
22. Средняя Азия в эпоху камня и бронзы. М. -Л., 1966,с. 168-178.
23. Finnisch-Ugrische Forschungen. – Helsingfors , XXX, 18.
24. Itkonen E. Zur Geschichte des Vokalismus der ersten Silbe im. Tscheremissischen und in permischen Sprachen. // FUF XXXI, 1953 n. 367.
25. Лыткин В.И. Исторический вокализм пермских языков. М., 1964, с. 138.
26. Средняя Азия..., с. 169.
27. Стеблова И.В. К реконструкции древнетюркского религиозно- мифологической системы // Тюркологический сборник, 1971, М., 1972, 215.
28. Ахинджанов С.М. Об этнической принадлежности каменных изваяний в трехрогих головных уборов из Семиречья // Археологические памятники Казахстана. Алма-Ата, 1978, с. 65-79.
29. Сухбаатар Г. Хунну. Улан-Батор, 1970,131 (на монг.яз.).
30. Севортян Э.В. ЭСТЯ. Т. I., с. 349.
31. Радлов В.В. Опыт словаря тюркских наречий. I – IV гг. СПБ, 1893-1911, Т. I., с. 1788.
32. Hertel J. Beiträge zur Erklärung des Awestas und des Vedas, 1929, S. 20.
33. Joki. Die Lehnworter Des Sajansamojedischen, 1852, s. V.
34. Pulleyblank E. Chinese and Indo-Europeans, 1966, n 21, р. 17.
35. Менгес К.М. Восточные элементы в "Слове о полку Игореве". Л., 1979, с. 29.
36. Артамонов М.И. Антроморфные божества в религии скифов // Археологический сборник Государственного Эрмитажа, 1961, №2, с. 58.
37. Абаев В.И. Культ "семи богов" у скифов // Древний мир, М.. 1962, с. 448.
38. Бессонова С.С. Религиозные представления степной Скифии. Киев, 1979, с. 8.
39. Türkiyeʾde halk ağzından derleme sözlüğü, I-III, Ankara, 1963-1968, Т. 1, р. 4.
40. Нейхард А.А. Скифский рассказ Геродота в отечественной историографии Л., 1982, с. 199.
41. Камменхубер А. Хаттский язык // Древние языки Малой Азии, М., 1960, с. 66.
42. Ногайско-русский словарь. М., 1963, с. 106.
43. Дмитриев Н.К. Грамматика кумыкского языка. М. -Л., 1940, с. 72.
44. Манжигеев И.А. Бурятские шаманистические и дошаманистические термины. М., 1978, с. 51.
45. Алиев И. Указ. раб., с. 80.
46. Этрусский анлаут -л- может восходить к анлауту -н- и, следовательно, лара/ласа могут восходить к праформе *нара/наса (Кадыраджиев К.С.).
47. Менгес К.М. Восточные элементы..., с. 172.
48. Poppe N. Altaisch und Urturkisch. Ungarische Jahrbiicher , V 16, v. 112.
Источник: К.С.Кадыраджиев. Проблемы сравнительно-исторического изучения кумыкского и тюркских языков. Махачкала. 1998г. стр.346-352.
Рисунки из презентации Асылбека Бисенбаева «Мифы древних тюрков: наши истоки».
Размещено: 19.01.2013
http://kumukia.ru/mifonimyi-paleotyurkskogo-proisxozhdeniya.html
